Charles Prebish a probablement visité plus de centres du dharma américains que quiconque sur le continent. Pour ceux qui connaissent son travail, cela ne devrait pas être une surprise, car Prebish a été le pionnier de l’étude savante du bouddhisme américain en tant que sous-discipline des études bouddhistes. À la fin des années soixante et au début des années soixante-dix, lorsque Prebish commençait sa carrière, l’étude académique du bouddhisme signifiait en grande partie son étude comme un artefact de la culture « orientale ». En tant que jeune érudit, Prebish s’est concentré sur les débuts du bouddhisme indien: le développement du système monastique et la littérature disciplinaire connue sous le nom de Vinaya, des sujets bien compris dans la gamme des études bouddhistes traditionnelles. Mais dans les années soixante-dix, Prebish a été parmi les premiers universitaires à observer que l’importation en plein essor du bouddhisme aux États-Unis développait son propre visage culturel, digne d’observation et d’étude. Il a enseigné le premier cours sur le bouddhisme américain en 1974 et a publié le premier livre scientifique sur le sujet en 1979. Au cours des décennies qui ont suivi, alors que la popularité du bouddhisme en Occident a grimpé en flèche, Prebish a suivi son évolution rapide, enregistrant ses progrès et consignant ses jalons. Aujourd’hui Professeur émérite d’études religieuses à l’Université d’État de Pennsylvanie et à l’Université d’État de l’Utah, Prebish a raconté l’expérience de la pratique et de l’étude du bouddhisme en Amérique pendant quatre décennies dans ses récents mémoires, An American Buddhist Life.

— Linda Heuman

Avons-nous encore vraiment un bouddhisme américain? Beaucoup de gens n’aiment pas utiliser l’expression « Bouddhisme américain. »Le week-end dernier, Jan Willis a déclaré: « Je ne pense pas que nous en soyons encore là. »J’utilise cette phrase depuis 1975, mais elle a probablement raison; nous n’y sommes probablement pas encore. D’abord, nous avons besoin que toutes les traditions bouddhistes viennent en Amérique dans leur intégrité — avec leurs traditions et leurs lignées et leurs rituels, etc. Ensuite, il faudra du temps pour qu’ils deviennent distinctement américains, pour s’intégrer à la culture américaine, pour que les bouddhistes communiquent avec d’autres bouddhistes. Nous avons besoin de patience. Finalement, quelque chose que nous pourrions appeler le « bouddhisme américain » va émerger. Et cela ne signifie pas qu’il y aura un seul véhicule. Nous aurons toujours les mêmes sectes et ainsi de suite, mais elles seront beaucoup plus interpénétrantes, je pense.

Les Américains ont tendance à être impatients. Nous pensons que si le bouddhisme existe depuis cent cinquante ans, bien sûr, il devrait être totalement américain. Mais cela ignore le fait qu’en Asie, il a fallu des siècles pour que le bouddhisme devienne pleinement acculturé lorsqu’il a déménagé dans une nouvelle région culturelle. Quand il a quitté l’Inde pour la Chine, il a fallu au moins 500 ans avant qu’il ne devienne sinisé. Et nous nous attendons à ce que cela arrive si rapidement. Cela prendra du temps.

Qu’est-ce qui est typiquement américain dans le bouddhisme des États-Unis? Il reflète les principes démocratiques, le sens de « liberté et de justice pour tous. »Ce sont des principes qui unissent les sanghas — l’égalité dans le meilleur sens du terme. Comprendre le chemin du bodhisattva dans un contexte américain implique un engagement social — des choses comme le travail en hospice, l’environnementalisme et les ministères pénitentiaires.

Le bouddhisme américain reflète le genre de valeurs que nous trouvons dans notre culture, mais ce n’est pas toujours positif. Les Américains sont très préoccupés par la réalisation personnelle; dans le bouddhisme américain, les gens insistent souvent trop sur le rôle de la méditation par-dessus tout dans le bouddhisme, même au-dessus de faire partie d’une communauté bouddhiste. Ainsi, le bouddhisme américain pourrait inclure des personnes qui s’identifient comme bouddhistes mais qui ne se connectent pas vraiment avec la communauté bouddhiste ou la sangha. Et je trouve cela problématique.

Par exemple, si vous me regardez, je me suis réfugié dans un centre Theravada, j’ai parlé régulièrement avec le maître tibétain Chögyam Trungpa Rinpoché, et j’ai eu un professeur bouddhiste personnel dans mon mentor d’Études bouddhistes, Richard Robinson. Mais à Penn State, je n’ai jamais eu de communauté à laquelle faire partie, alors pendant les 36 années où j’étais ici, ma méditation était solitaire, ma pratique était seule; j’étais un sangha d’un. Pour moi, c’était et c’est une circonstance très difficile, car vous manquez le sens de la communauté qui aide vraiment à définir la tradition. Il n’y a pas d’endroit où vous pouvez aller partager avec d’autres bouddhistes. Il y a quelque chose que vous n’obtenez pas que vous pourriez trouver dans une communauté de réfugiés tibétains quelque part, ou si vous alliez passer un week-end au monastère de la Montagne Zen, par exemple, traîner et participer aux programmes, vous asseoir au zendo avec tout le monde et vous venez de manger ensemble. Et c’est difficile, car ce genre de comportement communautaire est très renforçant.

Le spécialiste des études bouddhistes Michael Carrithers a écrit quelque chose qui m’est toujours resté à l’esprit. Il a dit: « Il n’y a pas de bouddhisme sans la sangha et pas de sangha sans la discipline. »Nous pourrions donc dire que nous en avons encore besoin dans le bouddhisme américain parce que nous n’avons vraiment pas un développement complet de la sangha, même si elle est nettement meilleure maintenant qu’elle ne l’était, disons, en 1975, lorsque j’ai commencé à l’étudier.

Un développement complet de la sangha n’est pas aussi facile qu’il y paraît, car le mot sangha est beaucoup plus compliqué qu’on ne le pense. Dans la première tradition du bouddhisme, lorsque Bouddha utilisait le mot sangha, il signifiait moines. Mais finalement, la sangha est devenue connue comme la sangha des quatre quartiers et comprenait tout le monde: moines, nonnes, laïcs et laïques. Donc on pourrait dire que nous avons ça ici, mais ce n’est pas complètement développé.
Quels seraient les critères pour dire « Maintenant la sangha est pleinement développée »? Nous aurions besoin d’une alphabétisation bouddhiste plus complète et structurée. La tradition bouddhiste a toujours souligné que l’étude et la pratique vont de pair ; elles s’interpénètrent. Et parce qu’ils s’interpénètrent, plus vous étudiez et plus vous comprenez la complexité et les nuances de la doctrine bouddhiste, plus votre pratique deviendra sophistiquée et approfondie. Et à mesure que votre pratique s’approfondit, vous gagnez en capacité de comprendre la doctrine d’une manière plus subtile. Alors ils travaillent d’avant en arrière. Je pense que dans beaucoup de communautés bouddhistes ici, nous n’avons pas cela. Et nous aurions également besoin d’une pratique bouddhiste complète qui mettrait l’accent sur plus que la simple tradition méditative.

Pourquoi pensez-vous que l’accent mis par les Américains sur la méditation est exagéré? Quand les gens parlent de pratiquer le bouddhadharma, je pense qu’ils ne réalisent parfois pas que le bouddhadharma est un système religieux complet. Cela ne signifie pas seulement s’asseoir sur votre coussin de méditation et se concentrer sur votre respiration. Le bouddhisme est une pratique pour toute votre vie.

Quand je me suis réfugié en 1965, je ne connaissais pas grand-chose au bouddhisme, mais je savais que je voulais apprendre la méditation. Mon professeur a dit: « Si vous voulez que je sois votre professeur de méditation, vous devrez vous asseoir quatre heures par jour et toute la journée le dimanche. »J’ai commencé à le faire en 1965, et je l’ai fait jusqu’en 1974, lorsque j’ai rencontré Trungpa. Je faisais ce que je pensais être le meilleur de la tradition bouddhiste que je pouvais trouver en Amérique. Mais lors de ma toute première rencontre avec Trungpa, dans les 30 secondes, il a dit: « J’ai quelque chose à vous dire sur votre pratique. »À ce jour, je ne sais pas comment il a su, car il n’y avait aucun moyen qu’il ait pu savoir. Mais il m’a dit : « Je sais que tu es assis quatre heures par jour. Et je sais que pendant ces heures, vous vous retirez du monde dans le calme de votre tête et vous traitez des problèmes que vous pensez bouddhistes. Je veux que tu arrêtes de t’asseoir. »Il m’a frappé sur le dos.

Il m’a expliqué que je fermais très efficacement le monde. Je pensais que je prenais conscience de ma respiration, de mon corps et de mes sentiments. Cela aurait pu être vrai, mais je le faisais dans un vide complet qui n’engageait pas du tout la partie de moi qui était bouddhiste dans le monde. Il m’a dit de prendre ce que j’ai appris dans ma pratique, de prendre les valeurs bouddhistes, et de sortir de mon coussin et de sortir dans le monde. Et il m’a dit, très distinctement: « Tu perdras parfois la foi. Et lorsque vous perdez la foi, c’est à ce moment que vous devez vous asseoir à nouveau sur le coussin et faire de la place et réaffirmer votre engagement envers le dharma. » Ce fut un tournant pour moi.

J’aurais aimé pouvoir comprendre et m’impliquer plus tôt dans ce que Stephen Batchelor a appelé « les préceptes en tant que pratique », parce que les préceptes de base pour les praticiens laïcs — ne pas tuer, ne pas mentir, ne pas voler, ne pas prendre de substances intoxicantes et ne pas avoir de relations sexuelles illicites — ne sont pas quelque chose que vous faites pendant 30 minutes ou une heure sur votre coussin. C’est quelque chose que vous faites tout le temps en tant que bouddhiste vivant dans l’Amérique moderne. Et si vous prenez cela dans votre vie avec la conscience qui vient de votre pratique, alors vous obtenez une expérience bouddhiste équilibrée et complète qui, je pense, fournit une maturité religieuse et une concentration pour votre vie. Mettez-vous dans ce mélange en allant parfois dans des communautés bouddhistes où ils font des rituels. Je pense que beaucoup de gens sous-évaluent le rituel. Ils ne veulent rien avoir à voir avec ça. Mais si vous faites le rituel correctement, vous créez vraiment une concentration méditative. Il préserve la tradition d’une manière qui vient vraiment dans votre cœur.

Pouvez-vous décrire la progression du bouddhisme américain au cours des quatre dernières décennies? Quelles nouvelles tendances voyez-vous? Quand j’ai commencé, nous parlions du bouddhisme américain et de savoir s’il existait une telle chose. C’est clairement développé au point où nous commençons à voir une forme distinctement occidentale du bouddhisme. Maintenant, même cela est presque passé. Quand j’ai commencé à étudier le bouddhisme américain, nous utilisions le téléphone. Aujourd’hui, il y a Internet. Les communautés bouddhistes partout en Amérique du Nord et dans le monde sont tellement en réseau que j’ai commencé à utiliser l’expression « dialogue bouddhiste mondial » pour parler d’un bouddhisme mondial plutôt que d’un bouddhisme asiatique, européen ou américain. Le bouddhisme occidental n’est de plus en plus qu’une partie du bouddhisme mondial.

Dans les années soixante-dix et même dans les années quatre-vingt et au début des années quatre-vingt-dix, les groupes étaient distinctement une tradition ou une autre. Aujourd’hui, de nombreuses communautés combinent des morceaux de diverses traditions bouddhistes en quelque chose qui fonctionne pour elles. Par exemple, vous pourriez avoir un groupe qui ramasse des morceaux de doctrine et de pratique du Zen et aussi du Theravada. Certains chercheurs ont appelé cela « hybridité. »

Comment l’hybridité s’est-elle développée ? À la fin du 20ème siècle, nous avions toutes les appartenances sectaires de toutes les traditions bouddhistes et de toutes les cultures ethniques bouddhistes présentes en Amérique. Ils se sont invariablement rencontrés et, ce faisant, ils ont commencé à se respecter mutuellement en partageant la tradition du Bouddha. Il y avait des groupes œcuméniques très explicites qui se sont développés pour faire exactement cela — comme le Conseil bouddhiste de la Sangha de Californie du Sud ou le Congrès bouddhiste américain. Et bien qu’ils n’aient pas tout à fait réussi, ils ont au moins commencé à lancer le bal pour amener les bouddhistes à parler ensemble.

Il y avait un exemple très explicite d’hybridité que j’ai vu il y a environ trois ans lorsque je suis retourné à Cleveland, Ohio, pour une réunion de ma fraternité universitaire. Quand j’ai commencé à étudier le bouddhisme américain, l’organisation des Églises bouddhistes d’Amérique — le bouddhisme Jodo Shinshu — était une organisation principalement américaine d’origine asiatique. Et il y avait quelques groupes Zen avec des centres à Cleveland qui avaient peu à voir avec la population américaine d’origine asiatique. Quand je suis retourné à Cleveland, j’ai constaté que ces deux groupes partageaient en fait un temple ensemble, appelé le Temple bouddhiste de Cleveland. Entre parenthèses, ils l’appellent le Zen Shin Sangha. Quand ils énumèrent leur dénomination, ils disent « Bouddhisme Zen / Shin japonais. »L’enseignant principal est japonais et est affilié aux Églises bouddhistes d’Amérique. Ils commencent donc à parler ensemble. Et en conséquence, l’hybridité suggère aux bouddhistes que même s’ils ont leur propre affiliation sectaire distincte, les bouddhistes zen ne sont pas nécessairement totalement séparés des bouddhistes Shin et qu’ils peuvent apprendre quelque chose les uns des autres et partager en tant que bouddhistes, même si leur affiliation sectaire, leur ethnicité et leur appartenance peuvent être différentes. En conséquence, les bouddhistes apprennent de plus en plus les uns sur les autres.

Alors que le bouddhisme américain se développe, voyez-vous une tension entre les traditions qui maintiennent l’intégrité de leurs lignées et ce mouvement vers l’hybridité? Nous devons tous nous rappeler que l’une des trois marques de l’existence est l’impermanence. Tout change tout le temps. Si vous regardez l’histoire du développement du bouddhisme à partir du début de l’Inde, vous constatez que dans les premières traditions, parfois connues collectivement sous le nom de bouddhisme Nikaya, il y avait jusqu’à 18 sectes différentes. Il y avait donc beaucoup d’idées différentes sur ce qu’était le bouddhisme. Pourquoi? Parce que lorsque le bouddhisme se déplaçait de communauté en communauté, les enseignants vivaient dans différents domaines où les coutumes étaient différentes: les gens s’habillaient différemment; ils agissaient différemment; ils mangeaient différemment; et ils pensaient différemment. Ainsi, certaines de ces sectes qui se sont développées ne reflétaient pas tant une différence doctrinale entre les communautés bouddhistes (bien que ce fût le cas aussi parfois) qu’elles reflétaient des modes de vie et des valeurs différents dans différentes communautés. Et c’est pourquoi les bouddhistes se sont séparés. Bien sûr, de toutes ces 18 sectes Nikaya, une seule survit aujourd’hui — Theravada. Mais la même chose pourrait être vraie avec Mahayana. Lorsque le Mahayana s’est développé, il s’est également divisé en d’autres sectes. De toute évidence, les sectes qui ont survécu dans le monde moderne sont très résilientes. Quand ils sont venus aux États-Unis, il n’était certainement pas déraisonnable de penser qu’ils changeraient à nouveau. Il se peut qu’au cours du siècle à venir, nous verrons certaines sectes qui deviendront nettement nord-américaines.

Lorsque vous versez ces lignées issues d’histoires et de milieux si différents dans un melting-pot américain, n’y a-t-il pas un risque qu’elles soient fusionnées en un morceau? N’y a-t-il pas une certaine intégrité dans le maintien du caractère distinctif? D’une manière personnelle, j’aimerais que l’intégrité des traditions individuelles soit maintenue, mais je comprends également que nous devons considérer ce qui, après tout, est le but du bouddhisme: éliminer la souffrance humaine. Et je pense que si certaines de ces traditions se réunissent d’une manière qui conduit les gens à la réalisation, qui fait d’eux des êtres humains entiers, qui leur permet d’échapper à la souffrance, qui leur permet de sortir du cycle du samsara ou de maintenir leur implication en tant que bodhisattvas jusqu’à ce que tous les êtres soient sauvés, alors je pense que ce serait précieux. Ce qui se perd parfois dans divers débats, c’est que le but du bouddhisme est de sortir toutes les personnes de la souffrance et de les amener à la réalisation.

Quelle est l’importance des études bouddhistes académiques pour la pratique du bouddhisme? La tradition bouddhiste primitive identifiait généralement deux types de moines. L’un s’appelait le moine vipassana dhura. C’étaient des moines qui étaient essentiellement des moines méditants; ils vivaient et erraient dans la forêt. Et puis il y avait un autre genre appelé le moine gantha dhura. Gantha dura signifie  » la vocation des livres. »Il s’agissait de moines lettrés qui avaient généralement tendance à graviter davantage vers les villages et les zones sédentarisées. Vous pourriez les considérer comme des moines érudits plutôt que comme des moines pratiquants. À bien des égards, ce sont eux qui ont transmis la tradition bouddhiste aux laïcs des villages. Et quand on a demandé aux bouddhistes lequel des deux était le plus important, étonnamment, c’était la vocation des livres qui était la plus importante, car la présomption était que si la tradition s’éteignait, il n’y aurait pas de méditation et il n’y aurait pas de moines.

Alors avance rapide vers le monde occidental. Les États-Unis n’ont jamais été une culture très monastique, même dans d’autres traditions religieuses. Les Américains ont tendance à ne pas être prêts à renoncer au monde, et il y a très peu de moines et de nonnes maintenant dans l’Amérique moderne. Alors, qui remplit ce rôle de moines érudits pour les praticiens et les praticiens potentiels? J’ai soutenu depuis le début des années quatre-vingt-dix que ce sont les praticiens érudits qui remplissent ce rôle, parce qu’ils ont un engagement personnel envers la tradition. Ils ont une pratique dans la tradition, mais ils ont aussi les connaissances intellectuelles qui viennent d’avoir obtenu un doctorat en Études bouddhistes.

En 1978, vous avez parlé de « deux bouddhismes » — l’un pratiqué dans les « communautés bouddhistes converties américaines » et l’autre dans les communautés immigrées asiatiques. Tu le vois toujours comme ça ? Quand j’ai inventé le terme « deux bouddhismes » pour la première fois, c’était très précis; maintenant ce n’est pas le cas. Un jeune chercheur, Jeff Wilson, a récemment souligné que nous n’avions pas vraiment étudié les différences entre les communautés bouddhistes américaines en fonction de leur emplacement. Les bouddhistes ruraux de Caroline du Nord qui pratiquent le Zen peuvent être très différents des pratiquants du Zen à San Francisco. C’est absolument vrai, et personne n’a vraiment enquêté là-dessus. Il y a environ un an, quand il a présenté pour la première fois un article sur cette idée, qu’il appelle le « régionalisme », je lui ai dit: Je pense que tu es mort – à droite, mais que se passe-t-il dix ans plus tard? Avec Facebook, YouTube et Skype, peut-être que les habitants de New York seront plus avertis du bouddhisme rural qu’ils ne le sont actuellement, et les habitants de l’Iowa comprendront les habitants des grandes villes beaucoup différemment de ce qu’ils font maintenant. Le régionalisme peut devenir passé. Et j’ai lié cela à ma théorie des « deux bouddhistes », parce que c’est ce qui s’est passé avec elle.

Diriez-vous donc que les bouddhistes convertis ont quelque chose à apprendre des communautés bouddhistes immigrées asiatiques? Oui. Contrairement aux communautés converties américaines, qui choisissent les parties de méditation ou celles qui, selon elles, vont les éclairer rapidement, les communautés d’immigrants asiatiques comprennent mieux que c’est une pratique que nous faisons dans le cadre de notre expérience de vie. C’est une pratique que nous partageons avec nos enfants. C’est une pratique que nous prenons avec nous hors du temple. Cela ne signifie pas que nous ne devrions pas méditer; cela signifie que nous devons comprendre le contexte dans lequel le faire en accord avec la tradition que nous avons choisie et la lignée que nous avons suivie. Et cela ne suggère pas que tous les bouddhistes convertis devraient immédiatement se lancer dans ce qui était traditionnellement des affiliations sectaires asiatiques. Cela signifie que vous prenez une bonne décision sur ce qui fonctionne pour vous, mais ensuite vous le faites de manière complète et complète.