Charles Prebish hat wahrscheinlich mehr amerikanische Dharma-Zentren besucht als jeder andere auf dem Kontinent. Für diejenigen, die mit seiner Arbeit vertraut sind, sollte dies keine Überraschung sein, da Prebish Pionierarbeit bei der wissenschaftlichen Erforschung des amerikanischen Buddhismus als Teildisziplin der buddhistischen Studien leistete. In den späten sechziger und frühen siebziger Jahren, als Prebish seine Karriere begann, bedeutete das akademische Studium des Buddhismus weitgehend sein Studium als Artefakt der „orientalischen“ Kultur. Als junger Gelehrter konzentrierte sich Prebish auf den frühen indischen Buddhismus: Die Entwicklung des Klostersystems und die als Vinaya bekannte disziplinarische Literatur, Themen, die gut im Bereich der traditionellen buddhistischen Studien liegen. Aber in den siebziger Jahren gehörte Prebish zu den ersten Akademikern, die beobachteten, dass der aufkeimende Import des Buddhismus in die Vereinigten Staaten ein eigenes kulturelles Gesicht entwickelte, das selbst der Beobachtung und des Studiums würdig war. Er unterrichtete 1974 den ersten Kurs über amerikanischen Buddhismus und veröffentlichte 1979 das erste wissenschaftliche Buch zu diesem Thema. In den Jahrzehnten seitdem, als die Popularität des Buddhismus im Westen gestiegen ist, hat Prebish seinen sich schnell entwickelnden Kurs verfolgt, seinen Fortschritt aufgezeichnet und seine Meilensteine aufgezeichnet. Jetzt emeritierter Professor für Religionswissenschaft an der Pennsylvania State University und der Utah State University, Prebish hat in seinen jüngsten Memoiren die Erfahrung des Praktizierens und Studierens des Buddhismus in Amerika für vier Jahrzehnte erzählt, Ein amerikanisches buddhistisches Leben.

-Linda Heuman

Haben wir wirklich schon einen amerikanischen Buddhismus? Viele Leute mögen es nicht, den Ausdruck „Amerikanischer Buddhismus“ zu verwenden.“ Letztes Wochenende sagte Jan Willis: „Ich glaube, wir sind noch nicht ganz da.“ Ich benutze diesen Satz seit 1975, aber sie hat wahrscheinlich Recht; Wir sind wahrscheinlich noch nicht da. Zuerst müssen alle buddhistischen Traditionen in ihrer Integrität nach Amerika kommen – mit ihren Traditionen und ihren Abstammungslinien und ihren Ritualen und so weiter. Dann wird es einige Zeit dauern, bis sie deutlich amerikanisch werden, in die amerikanische Kultur einfließen und Buddhisten mit anderen Buddhisten kommunizieren können. Wir brauchen Geduld. Irgendwann wird etwas entstehen, das wir „amerikanischen Buddhismus“ nennen könnten. Das bedeutet aber nicht, dass es nur ein Fahrzeug geben wird. Wir werden immer noch die gleichen Sekten und so weiter haben, aber sie werden viel durchdringender sein, denke ich.

Amerikaner neigen dazu, ungeduldig zu sein. Wir denken, wenn der Buddhismus seit hundertfünfzig Jahren hier ist, sollte er natürlich völlig amerikanisch sein. Aber das ignoriert die Tatsache, dass es in Asien Jahrhunderte dauerte, bis der Buddhismus vollständig akkulturiert wurde, als er in eine neue Kulturregion zog. Als es von Indien nach China zog, dauerte es mindestens 500 Jahre, bis es sinisiert wurde. Und wir erwarten, dass es so schnell geht. Es wird Zeit brauchen.

Was ist besonders amerikanisch am Buddhismus der Vereinigten Staaten? Es spiegelt demokratische Prinzipien wider, das Gefühl von „Freiheit und Gerechtigkeit für alle.“ Dies sind verbindende Prinzipien innerhalb der Sanghas – Gleichheit im besten Sinne des Wortes. Den Weg des Bodhisattva in einem amerikanischen Kontext zu verstehen, beinhaltet soziales Engagement – Dinge wie Hospizarbeit, Umweltschutz und Gefängnisministerien.

Der amerikanische Buddhismus spiegelt die Werte wider, die wir in unserer Kultur finden, aber das ist nicht immer positiv. Amerikaner sind sehr besorgt über die persönliche Erreichung; im amerikanischen Buddhismus, Menschen oft überbetonen die Rolle der Meditation vor allem im Buddhismus, sogar über Teil einer buddhistischen Gemeinschaft. Der amerikanische Buddhismus könnte also Menschen einschließen, die sich selbst als Buddhisten identifizieren, sich aber nicht wirklich mit der buddhistischen Gemeinschaft oder Sangha verbinden. Und das finde ich problematisch.

Wenn Sie mich zum Beispiel ansehen, nahm ich Zuflucht in einem Theravada-Zentrum, ich sprach regelmäßig mit dem tibetischen Meister Chögyam Trungpa Rinpoche, und ich hatte einen persönlichen buddhistischen Lehrer in meinem Mentor für buddhistische Studien, Richard Robinson. Aber in Penn State hatte ich nie eine Gemeinschaft, zu der ich gehören konnte, also war meine Meditation in den 36 Jahren, in denen ich hier war, einsam, meine Praxis war allein; Ich war eine Sangha von einer. Für mich war und ist das ein sehr schwieriger Umstand, weil man das Gemeinschaftsgefühl vermisst, das wirklich hilft, die Tradition zu definieren. Es gibt keinen Ort, wo man hingehen und mit anderen Buddhisten teilen kann. Es gibt etwas, das man nicht bekommt, das man vielleicht irgendwo in einer tibetischen Flüchtlingsgemeinschaft findet, oder wenn man zum Beispiel ein Wochenende im Zen-Bergkloster verbringt und rumhängt und an den Programmen teilnimmt und mit allen im Zendo sitzt und einfach aß deine Mahlzeiten zusammen. Und das ist schwer, weil diese Art von gemeinschaftlichem Verhalten sehr verstärkend ist.

Der buddhistische Gelehrte Michael Carrithers schrieb etwas, das mir immer in Erinnerung geblieben ist. Er sagte: „Es gibt keinen Buddhismus ohne die Sangha und keine Sangha ohne die Disziplin.“ Wir könnten also sagen, dass wir im amerikanischen Buddhismus immer noch fehlen, weil wir wirklich keine vollständige Entwicklung der Sangha haben, obwohl sie jetzt deutlich besser ist als zum Beispiel 1975, als ich anfing, sie zu studieren.

Eine vollständige Entfaltung der Sangha ist nicht ganz so einfach, wie es sich anhört, denn das Wort Sangha ist viel komplizierter, als man denkt. In der frühesten Tradition des Buddhismus, als Buddha das Wort Sangha verwendete, meinte er Mönche. Aber schließlich wurde die Sangha als die Sangha der vier Viertel bekannt und umfasste alle: Mönche, Nonnen, Laien und Laienfrauen. Man könnte also sagen, dass wir das hier haben, aber es ist nicht vollständig entwickelt.
Was wären die Kriterien, um zu sagen: „Jetzt ist die Sangha voll entwickelt“? Wir bräuchten eine umfassendere und strukturiertere buddhistische Alphabetisierung. Die buddhistische Tradition betonte immer, dass Studium und Praxis zusammengehören; sie durchdringen sich. Und weil sie sich durchdringen, je mehr Sie studieren und je mehr Sie die Komplexität und Nuancen der buddhistischen Lehre verstehen, desto ausgefeilter und vertiefter wird Ihre Praxis. Und wenn sich deine Praxis vertieft, gewinnst du die Fähigkeit, die Lehre auf subtilere Weise zu verstehen. Also arbeiten sie hin und her. Ich denke, in vielen buddhistischen Gemeinden hier haben wir das nicht. Und wir bräuchten auch mehr von einer vollständigen buddhistischen Praxis, die mehr betont als nur die meditative Tradition.

Warum denkst du, dass der Fokus der Amerikaner auf Meditation eine Überbetonung ist? Wenn Menschen über das Praktizieren des Buddhadharma sprechen, denke ich, dass sie manchmal nicht erkennen, dass der Buddhadharma ein umfassendes religiöses System ist. Es bedeutet nicht nur, auf Ihrem Meditationskissen zu sitzen und sich auf Ihren Atem zu konzentrieren. Buddhismus ist eine Praxis für das ganze Leben.

Als ich 1965 Zuflucht nahm, wusste ich nicht viel über Buddhismus, aber ich wusste, dass ich Meditation lernen wollte. Mein Lehrer sagte: „Wenn du willst, dass ich dein Meditationslehrer bin, musst du vier Stunden am Tag und den ganzen Tag am Sonntag sitzen.“ Ich fing 1965 damit an, und ich tat es bis 1974, als ich Trungpa traf. Ich tat, was ich für das Beste der buddhistischen Tradition hielt, das ich in Amerika finden konnte. Aber bei meinem allerersten Treffen mit Trungpa sagte er innerhalb von 30 Sekunden: „Ich habe etwas, das ich dir über deine Praxis erzählen muss.“ Bis heute weiß ich nicht, wie er es wusste, denn es gab keine Möglichkeit, dass er es hätte wissen können. Aber er sagte zu mir: „Ich weiß, dass du vier Stunden am Tag gesessen hast. Und ich weiß, dass Sie sich in diesen Stunden im Grunde genommen von der Welt in die Ruhe Ihres Kopfes zurückziehen und sich mit den Themen befassen, die Sie für wichtig halten. Ich will, dass du aufhörst zu sitzen.“ Es hat mich auf den Hintern geschlagen.

Er erklärte, dass ich die Welt sehr effektiv abschalte. Ich dachte, ich würde mir meiner Atmung, meines Körpers und meiner Gefühle bewusst. Das mag wahr gewesen sein, aber ich tat es in einem völligen Vakuum, das den Teil von mir, der Buddhist in der Welt war, überhaupt nicht in Anspruch nahm. Er sagte mir, ich solle das nehmen, was ich in meiner Praxis gelernt habe, buddhistische Werte annehmen und von meinem Kissen in die Welt hinausgehen. Und er sagte sehr deutlich zu mir: „Du wirst gelegentlich den Glauben verlieren. Und wenn du den Glauben verlierst, dann musst du dich wieder auf das Kissen setzen und etwas Platz schaffen und dein Engagement für den Dharma bekräftigen.“ Das war ein Wendepunkt für mich.

Ich wünschte, ich hätte früher verstehen und mich auf das einlassen können, was Stephen Batchelor „Gebote als Praxis“ genannt hat, denn die grundlegenden Gebote für Laienpraktizierende — nicht zu töten, nicht zu lügen, nicht zu stehlen, keine Rauschmittel zu nehmen und keinen illegalen Sex zu haben — sind nicht etwas, was Sie nur für 30 Minuten oder eine Stunde auf Ihrem Kissen tun. Sie sind etwas, was Sie als Buddhist, der im modernen Amerika lebt, die ganze Zeit tun. Und wenn du das mit dem Bewusstsein, das aus deiner Praxis kommt, in dein Leben nimmst, dann bekommst du eine ausgewogene und umfassende buddhistische Erfahrung, die meiner Meinung nach eine religiöse Reife und Konzentration für dein Leben bietet. Setzen Sie in diese Mischung manchmal zu buddhistischen Gemeinden gehen, wo sie Ritual tun. Viele Menschen unterschätzen Rituale. Sie wollen nichts damit zu tun haben. Aber wenn du es richtig machst, schaffst du wirklich einen meditativen Fokus. Es bewahrt die Tradition auf eine Weise, die wirklich in dein Herz kommt.

Können Sie den Fortschritt des amerikanischen Buddhismus in den letzten vier Jahrzehnten beschreiben? Welche neuen Trends sehen Sie? Als ich anfing, sprachen wir über den amerikanischen Buddhismus und darüber, ob es so etwas überhaupt gab. Das hat sich eindeutig bis zu dem Punkt entwickelt, an dem wir beginnen, eine deutlich westliche Form des Buddhismus zu sehen. Jetzt ist sogar das fast passé. Als ich anfing, den amerikanischen Buddhismus zu studieren, benutzten wir das Telefon. Heute gibt es das Internet. Buddhistische Gemeinschaften überall in Nordamerika und der Welt sind so vernetzt, dass ich anfing, den Ausdruck „globaler buddhistischer Dialog“ zu verwenden, um über einen weltweiten Buddhismus zu sprechen und nicht nur über einen asiatischen, europäischen oder amerikanischen. Der westliche Buddhismus ist zunehmend nur ein Teil des globalen Buddhismus.

In den siebziger Jahren und sogar in den achtziger und frühen neunziger Jahren waren Gruppen eindeutig die eine oder andere Tradition. Heute kombinieren viele Gemeinschaften Teile verschiedener buddhistischer Traditionen zu etwas, das für sie funktioniert. Zum Beispiel könnten Sie eine Gruppe haben, die Stücke von Lehre und Praxis aus Zen und auch aus Theravada aufgreift. Einige Wissenschaftler haben diese „Hybridität“ genannt.“

Wie hat sich die Hybridität entwickelt? Bis zum Ende des 20.Jahrhunderts hatten wir jede sektiererische Zugehörigkeit aus jeder buddhistischen Tradition und jeder buddhistischen ethnischen Kultur, die alle in Amerika präsent waren. Sie begegneten einander unweigerlich, und als sie dies taten, begannen sie einander zu respektieren, als teilten sie Buddhas Tradition. Es gab einige sehr explizite ökumenische Gruppen, die sich entwickelten, um genau das zu tun — wie der Buddhist Sangha Council of Southern California oder der American Buddhist Congress. Und obwohl sie nicht ganz erfolgreich waren, fingen sie zumindest an, den Ball ins Rollen zu bringen, um Buddhisten zum Reden zu bringen.

Es gab ein sehr explizites Beispiel für Hybridität, das ich vor etwa drei Jahren sah, als ich nach Cleveland, Ohio, zurückkehrte, um meine College-Bruderschaft wiederzusehen. Als ich anfing, den amerikanischen Buddhismus zu studieren, war die Organisation der buddhistischen Kirchen von Amerika – Jodo Shinshu Buddhismus – eine Organisation, die überwiegend asiatisch-amerikanisch war. Und es gab ein paar Zen-Gruppen mit Zentren in Cleveland, die wenig mit der asiatisch-amerikanischen Bevölkerung zu tun hatten. Als ich nach Cleveland zurückkehrte, stellte ich fest, dass diese beiden Gruppen tatsächlich einen Tempel teilten, den Cleveland Buddhist Temple. In Klammern nennen sie es die Zen Shin Sangha. Wenn sie ihre Konfession auflisten, sagen sie „Japanischer Zen / Shin-Buddhismus.“ Der Hauptlehrer ist Japanisch und ist mit den buddhistischen Kirchen Amerikas verbunden. Also fangen sie an, miteinander zu reden. Infolgedessen deutet die Hybridität den Buddhisten an, dass Zen-Buddhisten, obwohl sie ihre eigene sektiererische Zugehörigkeit haben, nicht unbedingt völlig von Shin-Buddhisten getrennt sind und etwas voneinander lernen und als Buddhisten teilen können, obwohl ihre sektiererische Zugehörigkeit, ethnische Zugehörigkeit und Mitgliedschaft unterschiedlich sein können. Die Buddhisten lernen immer mehr voneinander.

Während sich der amerikanische Buddhismus entwickelt, sehen Sie eine Spannung zwischen Traditionen, die die Integrität ihrer Abstammungslinien bewahren, und dieser Bewegung in Richtung Hybridität? Wir alle sollten uns daran erinnern, dass eines der drei Merkmale der Existenz die Vergänglichkeit ist. Alles ändert sich die ganze Zeit. Wenn man sich die Geschichte der Entwicklung des Buddhismus von Frühindien an anschaut, stellt man fest, dass es in den frühen Traditionen, manchmal kollektiv als Nikaya-Buddhismus bekannt, bis zu 18 verschiedene Sekten gab. Es gab also viele verschiedene Vorstellungen darüber, was Buddhismus ist. Warum? Denn als sich der Buddhismus von Gemeinde zu Gemeinde bewegte, lebten die Lehrer in verschiedenen Gebieten, in denen die Bräuche unterschiedlich waren: Die Menschen kleideten sich anders; sie handelten anders; sie aßen anders; und sie dachten anders. Und so spiegelten einige dieser Sekten, die sich entwickelten, nicht so sehr einen doktrinellen Unterschied zwischen buddhistischen Gemeinschaften wider (obwohl dies auch manchmal der Fall war), sondern sie spiegelten unterschiedliche Lebensstile und Werte in verschiedenen Gemeinschaften wider. Und deshalb spalten sich die Buddhisten ab. Natürlich überlebt von all diesen 18 Nikaya-Sekten heute nur eine – Theravada. Aber das gleiche könnte mit Mahayana wahr sein. Als sich Mahayana entwickelte, spaltete es sich auch in andere Sekten auf. Offensichtlich sind die Sekten, die in der modernen Welt überlebt haben, sehr widerstandsfähig. Als sie in die Vereinigten Staaten kamen, war es sicherlich nicht unvernünftig zu glauben, dass sie sich wieder ändern würden. Es kann sein, dass wir im kommenden Jahrhundert einige Sekten sehen werden, die deutlich nordamerikanisch werden.

Wenn Sie diese Linien, die aus so unterschiedlichen Geschichten und Hintergründen stammen, in einen amerikanischen Schmelztiegel gießen, besteht dann nicht die Gefahr, dass sie zu einem Klumpen verschmolzen werden? Gibt es nicht eine gewisse Integrität bei der Aufrechterhaltung der Unterscheidungskraft? Persönlich möchte ich, dass die Integrität der einzelnen Traditionen gewahrt bleibt, aber ich verstehe auch, dass wir überlegen müssen, was schließlich der Sinn des Buddhismus ist — menschliches Leiden zu beseitigen. Und ich denke, wenn einige dieser Traditionen auf eine Weise zusammenkommen, die die Menschen zur Verwirklichung führt, die sie zu ganzen Menschen macht, die es ihnen ermöglicht, dem Leiden zu entkommen, die es ihnen ermöglicht, aus dem Kreislauf des Samsara auszusteigen oder ihre Beteiligung als Bodhisattvas aufrechtzuerhalten, bis alle Wesen gerettet sind, dann denke ich, dass das wertvoll wäre. Was manchmal in verschiedenen Debatten verloren geht, ist, dass der Sinn des Buddhismus darin besteht, alle Menschen aus dem Leiden herauszuholen und zur Verwirklichung zu bringen.

Welche Bedeutung haben akademische buddhistische Studien für die Praxis des Buddhismus? Die frühe buddhistische Tradition identifizierte im Allgemeinen zwei Arten von Mönchen. Einer wurde der Vipassana Dhura Mönch genannt. Dies waren Mönche, die im Grunde genommen meditierende Mönche waren; Sie lebten und wanderten im Wald. Und dann gab es eine andere Art namens Gantha Dhura Mönch. Gantha dura bedeutet „die Berufung der Bücher.“ Dies waren gebildete Mönche, die im Allgemeinen eher zu Dörfern und Siedlungsgebieten tendierten. Sie könnten sie eher als gelehrte Mönche als als praktizierende Mönche betrachten. In vielerlei Hinsicht waren sie die Personen, die den Laien in den Dörfern die buddhistische Tradition übermittelten. Und als Buddhisten gefragt wurden, welche der beiden am wichtigsten sei, war überraschenderweise die Berufung der Bücher wichtiger, denn die Vermutung war, dass es keine Meditation und keine Mönche geben würde, wenn die Tradition aussterben würde.

Also dann schnell vorwärts in die westliche Welt. Die Vereinigten Staaten waren nie eine sehr klösterliche Kultur, auch nicht in anderen religiösen Traditionen. Amerikaner neigen dazu, nicht bereit zu sein, auf die Welt zu verzichten, und im modernen Amerika gibt es nur sehr wenige Mönche und Nonnen. Wer erfüllt also diese Rolle der Gelehrten-Mönche für Praktizierende und potenzielle Praktizierende? Ich habe seit den frühen neunziger Jahren argumentiert, dass es Gelehrte-Praktizierende sind, die diese Rolle erfüllen, weil sie ein persönliches Engagement für die Tradition haben. Sie haben eine Praxis in der Tradition, aber sie haben auch das intellektuelle Wissen, das durch einen Doktortitel in buddhistischen Studien entsteht.

1978 haben Sie von „zwei Buddhismen“ gesprochen — einer, der in „amerikanischen konvertierten buddhistischen Gemeinschaften“ und der andere in asiatischen Einwanderungsgemeinschaften praktiziert wird. Siehst du das immer noch so? Als ich den Begriff „zwei Buddhismen“ zum ersten Mal prägte, war er sehr genau; jetzt ist es nicht mehr so. Ein junger Gelehrter, Jeff Wilson, wies kürzlich darauf hin, dass wir die Unterschiede in den amerikanischen buddhistischen Gemeinschaften aufgrund ihrer Standorte nicht wirklich untersucht haben. Ländliche Buddhisten in North Carolina, die Zen-Praktizierende sind, könnten sich sehr von Zen-Praktizierenden in San Francisco unterscheiden. Es ist absolut wahr, und niemand hat das wirklich untersucht. Vor ungefähr einem Jahr, als er zum ersten Mal einen Vortrag über diese Idee hielt, die er „Regionalismus“ nennt, sagte ich zu ihm: Ich denke, Sie haben Recht, aber was passiert zehn Jahre später? Was mit Facebook und YouTube und Skype, vielleicht Menschen in New York City werden savvier über ländlichen Buddhismus sein, als sie jetzt sind, und die Menschen in Iowa leben werden Großstadt-Menschen viel anders verstehen, als sie es jetzt tun. Regionalismus kann passé werden. Und ich habe das mit meiner „Zwei-Buddhismus“ -Theorie in Verbindung gebracht, denn das ist es, was damit passiert ist.

Würdest du dann sagen, dass konvertierte Buddhisten etwas von asiatischen Immigranten-buddhistischen Gemeinschaften lernen können? Ja. Im Gegensatz zu den amerikanischen Konvertitengemeinschaften, die die Meditationsteile oder die Teile, von denen sie glauben, dass sie sie schnell erleuchten werden, herauspicken, verstehen die asiatischen Einwanderergemeinschaften besser, dass dies eine Praxis ist, die wir als Teil unserer Lebenserfahrung machen. Es ist eine Praxis, die wir mit unseren Kindern teilen. Es ist eine Praxis, die wir aus dem Tempel mitnehmen. Es bedeutet nicht, dass wir nicht meditieren sollten; es bedeutet, dass wir den Kontext verstehen müssen, in dem wir es in Übereinstimmung mit der Tradition, die wir gewählt haben, und der Linie, der wir gefolgt sind, tun. Und das bedeutet nicht, dass alle konvertierten Buddhisten sofort in die traditionell asiatischen sektiererischen Zugehörigkeiten springen sollten. Es bedeutet, dass Sie eine gute Entscheidung darüber treffen, was für Sie funktioniert, aber dann tun Sie es auf vollständige und umfassende Weise.